Creencias sobre la Unidad del Ser
Es una verdad indiscutible que incluso aquellos que rechazan y niegan la filosofía han adoptado estas creencias.
En la creencia de la “Unidad del Ser”, los sufíes se dividen en dos grupos. Algunos consideran que los seres son, como hemos expuesto anteriormente, manifestaciones de realidades que permanecen como formas de conocimiento en el conocimiento de Dios; en este caso, el universo son seres relativos y relacionales vistos en el espejo de la nada; ningún ser posee existencia propia; esa Existencia sólo existe en la medida en que es la manifestación absoluta de Dios, la manifestación de los atributos divinos, y existe únicamente en cuanto es receptáculo de Su existencia.
Al mismo tiempo, el conocimiento que Dios tiene de Su propia Esencia, el hecho de que en este conocimiento todas las existencias estén fijadas como formas de conocimiento, y que esta fijación tome forma material, no está sometido al tiempo; es decir, pensar y entender que hubo un tiempo en que Dios no conocía Su Esencia, luego la conoció; que en este conocimiento el universo quedó fijado de manera sumaria y que después, en los tiempos determinados, se manifestó de manera detallada, es erróneo. Esto es así en todo momento; es decir, Dios, en cuanto a Su Esencia, es absoluto respecto a todo, a todos los atributos, e incluso respecto a la existencia absoluta; no puede ser limitado por ninguna restricción.
Al mismo tiempo, Su conocimiento es consecuencia de Su Esencia; es decir, no es posible que no sepa, ni siquiera por un instante. Así como el fuego quema y el agua ahoga, y no es posible separar el quemar del fuego ni el ahogar del agua, así también Allah conoce Su Esencia y el conocimiento no se separa de Él; subsiste con Su Esencia. En este conocimiento, las criaturas están fijadas en todo momento y esta fijación manifiesta el universo en cada instante. El universo se manifiesta en todo momento a partir del conocimiento de Dios y en cada instante desaparece completamente.
Así como no se puede concebir un principio anterior al principio de Dios, tampoco hay un final para Su final. Por ello, la creación —es decir, el acto de crear— no existe, sino que hay manifestación, y esta manifestación se desarrolla y se detiene en un flujo constante; esta creencia requiere aceptar que el universo tampoco tiene principio ni fin. Los sabios han expresado esto con la frase: “La forma del universo es un accidente antiguo”, es decir, el universo es una manifestación que, en relación con la Esencia de Dios, se considera posterior, pero que no tiene ni principio ni fin.
Esta creencia implica aceptar que el universo existe no por la voluntad de Dios, sino necesariamente, que no fue creado de la nada y que no dejará de existir; esto significa rechazar los atributos de voluntad, creación, poder de hacer y de ser Creador, y no aceptar el Día del Juicio y la otra vida. Sin embargo, quienes aceptan esta creencia recurren a la interpretación alegando que el universo es creado de nuevo en cada instante, que cada nueva creación es, en relación con la anterior, la otra vida; entre ellos hay quienes sostienen la transmigración (tenāsüh), es decir, que para perfeccionarse, el ser humano volverá al mundo tras la muerte, será relegado al mundo animal, vegetal o inanimado, que las partes del universo pasan del “mundo de la dispersión” (Neşr) al “mundo de la reunión” (Haşr), y que la dispersión y la reunión ocurren en este mundo.
En resumen, este sistema de creencias, impregnado de filosofía iraní y griega y posteriormente islamizado mediante la interpretación, no tiene ni puede tener la más mínima relación con el Islam.
El segundo grupo es el de quienes no se apartan de la sharia. Según ellos, el universo fue creado de la nada y volverá a desaparecer. Todo lo que se informa en el Libro y la sunna, es decir, en el Corán y los hadices, son realidades y no pueden ser objeto de interpretación. Estos tienen un aspecto interior (bātin), pero esto pertenece al gusto espiritual, e incluso a la entrega y a la aniquilación en uno mismo; que exista un aspecto interior no puede llevar a negar los significados literales.
La existencia del universo está entre dos inexistencias y, dado que nada existe por sí mismo, sino sólo por el decreto y la voluntad de Dios, los seres, en relación con Allah, son inexistentes. En cada ser se manifiestan el poder, la voluntad, la obra y la sabiduría de Dios; el hecho de que el universo y lo que hay en él sean manifestaciones de Dios se debe a esto; sin embargo, la Esencia de Dios es sagrada y trascendente respecto a todo. La creencia de este segundo grupo se ajusta a la sharia y a los principios del Islam.
Según quienes aceptan el sufismo con la primera creencia, todo ocurre según la capacidad (istidād) de cada cosa, es decir, según el atributo divino que se manifiesta en ella, y por ello cada acción es correcta y apropiada según la capacidad de quien la realiza. Según el segundo grupo, el mal y el daño surgen por adquisición, es decir, por el entorno y la forma de educación. En la esencia, es decir, en la fitra, hay bien. Por ello, la responsabilidad no desaparece. Aunque el mal realizado se considere adecuado a la capacidad y educación de quien lo comete, la resistencia frente a ese mal también es correcta y apropiada según la misma creencia.
En realidad, en este mundo de opuestos, el mal manifiesta el bien; lo feo revela lo bello. La retribución de las acciones, como se indica en la aleya 41 de la sura XXX, también se manifiesta en este mundo; la consecuencia del bien es la recompensa, la del mal es el castigo, y esto es un anticipo de las retribuciones del más allá.
La gente del sufismo sostiene que este camino no se recorre sólo con el conocimiento, pero tampoco hay guía sin conocimiento; si la hay, es rara. Para ellos, el conocimiento es un medio; en la medida en que hace que la persona reconozca su impotencia y su ignorancia, y la conduce a la nada, se puede beneficiar de este medio; pero si lleva a la existencia y al ego, es perjudicial. El conocimiento, que no es un fin sino un medio, así como la capacidad y el temperamento, desempeñan un gran papel en el sufismo.
Hay sufíes que, con la creencia en la unidad del ser y la convicción de que toda acción es correcta según la capacidad de quien la realiza, se entregan a considerar todo lícito (ibāha), dicen que todo es verdad; que el verdadero hacedor es Él, que quien actúa es sólo una manifestación, un instrumento, incluso sólo el cuerpo, y que el placer pertenece al espíritu; y llegan a la conclusión de que la sharia fue establecida para el orden del mundo.
Según ellos, “Para quien se conoce a sí mismo, la sangre de su padre es lícita; para quien no se conoce, la leche de su madre es ilícita”. Hay sufíes que, en el viaje espiritual llamado sulūk, han caído en tal éxtasis que no ven ninguna existencia fuera de Dios, han pronunciado diversas palabras, se han visto a sí mismos como el universo, se han creído el eje del universo, han llegado y caído en la estación que los verdaderos santos llaman “Mezlaka-i akdām — el lugar donde resbalan los pies”, y allí se han perdido y corrompido.
Hay sufíes que, cuanto más se han engrandecido a sí mismos, más se han exaltado, y cuando estaban a punto de alcanzar la nada han llegado al ego, y en el ámbito de la existencia en el que se han convencido a sí mismos, han pretendido estar al mismo nivel no sólo que los grandes santos, sino incluso que los profetas, han considerado la profecía como un grado adquirido, han afirmado ser un mahdi o incluso un nuevo fundador de religión; entre ellos se han visto personas que, aunque se han despojado de las creencias religiosas, han engañado al pueblo que se apoya en las creencias, que al no creer en la otra vida se han orientado a hacer de este mundo su único mundo, que han intentado destruir los apoyos espirituales y socavar la existencia material, que han tenido éxito en su camino o que han sido “eliminados por la espada de la sharia”, es decir, ejecutados por las leyes religiosas.
Hay sufíes que han pasado por todas estas estaciones, han regresado al punto de partida, han visto el poder y la sabiduría de Dios en todo y en cada ser, han considerado todas las existencias como signos de Dios, pero han comprendido que la Esencia de Dios es sagrada y trascendente respecto a todo y a todos los seres, han entendido que esta comprensión es en sí misma impotencia, han caído en la melāma (autorreproche espiritual), y por la impotencia de no poder servir dignamente a esa existencia sagrada y trascendente, han postrado su rostro en tierra y han proclamado su nada, su inexistencia.
Se ve que esta creencia es casi como el vino; quien la bebe y se embriaga manifiesta sus sentimientos subconscientes, revela su identidad, y quien convierte su conocimiento en visión, su visión en percepción y en estado de ser, o quien, tras obtener sólo el conocimiento, intenta beneficiarse de él, también revela su identidad.
La Difusión del Sufismo en Anatolia
Para la difusión de una creencia, es imprescindible la existencia de condiciones sociales y económicas, y que en el área donde se va a difundir haya una crisis en todos los aspectos. El sufismo, ya sea que adopte la creencia extrema de la unidad del ser o que tenga como objetivo seguir la sharia, puede considerarse en cierto modo una creencia fatalista.
Para quienes creen en la unidad extrema del ser, todo ocurre porque es necesario y en cada suceso hay una sabiduría; por lo tanto, oponerse a ese suceso es oponerse a la manifestación de Dios. Pero de esta concepción surge un resultado contrario. ¿No es cierto que no hay existencia fuera de Él? ¿No es Él también quien se opone a esa manifestación? ¿No es la oposición a esa manifestación también una manifestación Suya? ¿No surgen estas oposiciones de los nombres de Dios? ¿No es Dios tanto el Misericordioso como el Dominador? Pensar así requiere una capacidad de análisis madura, y este análisis libera al sufismo relativamente del fatalismo. Pero no todos poseen esta capacidad. Por ello, el sufismo se expande más fácilmente y de manera más extendida en las condiciones más difíciles, más turbias y más adversas.
En el siglo XII, la situación en Anatolia requería que el siervo se aferrara a Dios y al destino, que el individuo cerrara los ojos a la sociedad y se sumergiera en el mundo interior; en una época así, cuando nada se puede hacer, la esperanza sólo queda en Allah. Además, la invasión mongola provocó, junto con los mongoles, una migración humana en Anatolia. Entre ellos había muchos sufíes que emigraron desde Irak hasta Anatolia, Siria, Egipto y los países del Magreb.
Sufíes poetas como Fakhr al-Dīn al-ʿIrāqī (637 h., 1239), Awḥad al-Dīn Kirmānī (688 h., 1289), y sabios místicos como Najm al-Dīn Dāya, autor de Mirṣād al-ʿIbād (654 h., 1256), llegaron a Anatolia en esta época. Sufíes formados en Anatolia como Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (673 h., 1274), hijastro de Ibn ʿArabī (638 h., 1240), también surgieron como resultado de esta migración. Estos sufíes adquirieron gran influencia en Anatolia.
Muʿīn al-Dīn, que luego fue a Damasco y murió allí, siendo enterrado junto a Ibn ʿArabī, hizo construir una tekke para al-ʿIrāqī en Tokat. Najm al-Dīn Dāya residió un tiempo en Kayseri. Los adeptos de la futuwwa, alimentados por las tradiciones de la época sasánida, también estaban muy extendidos en Anatolia. Los adeptos de la futuwwa, que organizaban a los gremios y difundían entre el pueblo las ideologías de los melāmetī sufíes que se oponían a la separación de los sufíes del pueblo, tenían zawiyas en casi todos los centros de Anatolia, Siria e incluso Egipto.
Cada gremio y oficio tenía un shaykh, cada ciudad tenía un jefe de todos los ahis, es decir, de los shaykhs de la futuwwa, y estos a su vez estaban subordinados a un jefe en el país. Durante la época de decadencia de los abasíes, el califa al-Nāṣir li-Dīn Allāh (622 h., 1225) ideó y realizó el plan de beneficiarse de la gran fuerza de los adeptos de la futuwwa, presentándose como su imán y líder. Sus sucesores siguieron la misma política.
En tiempos de al-Nāṣir, el sultán selyúcida I. ʿIzz al-Dīn Kaykāwūs envió a Shaykh Majd al-Dīn Isḥāq a Bagdad para pedir al califa el pantalón de la futuwwa, símbolo de la orden; el califa le envió el pantalón de la futuwwa junto con el decreto de investidura y el turbante negro, símbolo de los abasíes. En tiempos de I. ʿAlāʾ al-Dīn Kayqubād, el califa envió a Shihāb al-Dīn Suhrawardī (632 h., 1235) a Konya, llevando un caballo y un turbante al sultán.
Alāʾ al-Dīn recibió al shaykh, a los sabios y a los sufíes en Aksaray, y al despedirlo lo acompañó hasta el pueblo de Zincirli, a una hora de Konya, y envió al califa una considerable suma de dinero procedente del tributo de los cristianos. Muḥyiddīn Ibn al-Jawzī también vino como embajador del califa, pidió a Alāʾ al-Dīn mil jinetes, y Alāʾ al-Dīn envió cinco mil, pero al pasar de Mosul se comunicó que ya no era necesario y regresaron. En todos estos hechos debe tenerse en cuenta la necesidad de solidaridad mutua que alimentaba, y quizá originaba, la creencia.
En el siglo XII, antes y después, encontramos tekkes de los Kalenderīes, en su mayoría itinerantes, en Anatolia, Siria y Egipto. El hecho de que en Konya se construyera en 821 h. (1418) una zawiya en nombre de Abū Isḥāq b. Shahrīyār al-Kāzarūnī, fallecido en Shiraz en 426 h. (1035) y ferviente defensor del sunnismo, muestra que también había miembros de la ṭarīqa Kāzarūniyya. De las primeras fuentes sobre el Mevlevismo sabemos que también existían entonces los Rifaʿīs, llamados Ahmedī.
Después de la ejecución de su califa Baba Isḥāq en Amasya en 638 h. (1240), los que creían que no había muerto, que derrotaron al ejército selyúcida, que decían “Lā ilāha illā Allāh, Baba Rasūl Allāh” y llamaban a Baba Isḥāq “Baba Rasūl”, adoptaron creencias esotéricas; finalmente, los supervivientes de los Bābālis, seguidores de Baba Ilyas de Jorasán, derrotados y masacrados por el ejército reclutado de los selyúcidas cerca de Malya, junto a Kırşehir, se reunieron en torno a Baba Bektāsh de Nishapur, a pesar de que su hermano Menten fue asesinado probablemente en esa época, y así comenzó a formarse el núcleo del bektachismo.
Según Eflākī, Baba Bektāsh fue uno de los principales califas de Baba Rasūl. En la época de los beyliks, Geyikli Baba y Hoylu Abdal Musa, venerados por los otomanos y participantes en la conquista de Bursa, también eran santos y babas de Jorasán.
En tiempos de I. ʿAlāʾ al-Dīn Kayqubād, los turcomanos bajo el mando de Qamar al-Dīn Maḥmūd se establecieron en la región de Ermenak, que por ello pasó a llamarse la región de Qamar al-Dīn. Su nieto Nureddin, o más conocido como Nure Sufi, también era seguidor de Baba Ilyas. Su hijo Karaman conquistó algunas localidades cercanas, logrando casi la independencia; Rukn al-Dīn Qilij Arslan concedió a Karaman el señorío de la región de Qamar al-Dīn.
Poco después, los hermanos de Karaman, que apoyaban a Izz al-Dīn, fueron asesinados y la rebelión que provocaron fue sofocada. Memed Bey, sucesor de Karaman, se unió a Hatıroğlu, uno de los bey selyúcidas que se rebelaron, y poco después fue visir de Cimri, quien se rebeló alegando ser Siyavuş, hijo de Kaykāwūs, hijo de Izz al-Dīn. Cimri, con los turcomanos que le apoyaban, conquistó Konya en 677 h. (1278), hizo leer la ḫutba en su nombre y declaró el turco como lengua oficial en lugar del persa.
Pero este éxito no duró mucho; los selyúcidas, reforzados por los mongoles, derrotaron a Cimri, lo capturaron y lo desollaron vivo, exhibiendo su piel en las ciudades como escarmiento. En 699 h. (1299-1300), por el Hāmūsh-Nāma, escrito en Erzincan por el poeta Yūsufī en persa y en estilo masnavī, sabemos que Cimri también se apoyó en el sufismo; y por Ibn Bībī, que menciona a los turcomanos “de gorro rojo y pelo negro”, entendemos que eran seguidores de Baba Ilyas.
También en esta época en Anatolia vemos grupos como los Rum Abdalları, Hayderīes y Cāmīs, que poseían creencias esotéricas y a menudo recorrían el país con banderas, tambores y extraños atuendos difundiendo sus creencias; estos grupos, en el siglo XVI, pasaron completamente al lado del bektachismo.