Había descendido el velo de lākayfiyyat (ausencia de modalidad). Las ciencias que informaban sobre el ittihād (unión) y la waḥdat al-wujūd (unicidad del ser) comenzaron a cesar y desaparecer. En esta estación que se había abierto y escrito, la ihāṭa (abarcar todo), el sarayān (efusión, flujo), el qurb (cercanía) y la maʿiyyat al-Dhāt (compañía con la Esencia divina) quedaron velados. Luego, como en las relaciones mencionadas sobre la waḥdat al-wujūd, la certeza de que el Excelso (Hazret-i Sānī) no está establecido junto con el mundo se hizo conocida por medio del yaqīn (certeza) alcanzada por la vía del yaqīn. Por el contrario, como se acepta en la visión de la gente de la ḥaqīqa (la realidad interior) —que Allah recompense sus esfuerzos—, su comprensión es que Su ihāṭa y qurb son solo en el aspecto del conocimiento. Él no está unido con ninguna de las cosas. Él es Allah, y el mundo es el mundo. Él está por encima de toda modalidad y keyfiyyat (el cómo). El mundo, en cambio, está ordenado según el orden de la keyfiyyat, desde la diferenciación (creación variada) hasta la pre-eternidad (antes de la creación). Por lo tanto, no es correcto afirmar que el mundo está exento de keyfiyyat, que quien ordena la keyfiyyat es idéntico a la keyfiyyat misma, que el Ser Necesario (al-Wājib) es idéntico a los posibles existentes (mumkināt), o que el Eterno (al-Qadīm) es igual al originado (ḥādith).
La no-existencia (ʿadam) no elimina en absoluto la posibilidad esencial de lo posible. También es imposible, tanto racionalmente como según la ley sagrada, que las realidades sufran cambios. No hay corrección en transferir uno a otro en ningún aspecto, pues esto es imposible en todos los sentidos. Lo que el Sheij Muhyiddin y sus seguidores han dicho sobre la Esencia Necesaria (al-Wājib Dhāt) es asombroso. La Esencia no está sujeta a ningún juicio; es desconocida y absoluta (muṭlaq) existencia.
No obstante, ellos han afirmado la ihāṭa, el qurb y la maʿiyyat al-Dhāt. Este juicio, para la Esencia, no es más que un juicio que la exalta y la declara trascendente. La visión correcta en este asunto es el qurb y la cercanía del conocimiento, tal como lo han expresado los sabios.
La aparición de ciencias y maʿrifa (el conocimiento experiencial de Dios) contrarias a la waḥdat al-wujūd me causó una gran angustia. Pensaba que no había nada más elevado que este tawhid (la unicidad de Dios)—waḥdat al-wujūd, waḥdat al-shuhūd (1161). Por esta razón, suplicaba al Excelso Allah, humildemente y con el corazón quebrantado, que no me concediera esta maʿrifa, es decir, la maʿrifa del tawhid al-wujūd, y que el velo sobre mi estado fuera completamente levantado.
Entonces, la realidad en el estado y la claridad en la intención se manifestaron como requería la estación, y lo siguiente se hizo conocido: Aunque el mundo es el lugar de manifestación de las perfecciones de los atributos y de la aparición de los nombres, como sostienen los partidarios del tawhid al-wujūd, el lugar de manifestación (lo manifestado) no es idéntico al manifestante, ni la sombra es idéntica al original. (Maktūbāt, I, 42)
Sabe que para los miembros de esta Ṭarīqat-i ʿĀliyya (la vía sufí exaltada), el tawhid que se hace manifiesto durante el viaje espiritual (sulūk) se divide en dos: tawhid al-shuhūd y tawhid al-wujūd.
El tawhid al-shuhūd es el testimonio del Único (al-Wāḥid), es decir, la realización por parte del sālik (viajero espiritual) de que la existencia que presencia no es otra que el Único. El tawhid al-wujūd, en cambio, es que el sālik sepa y crea que la existencia es una, y que crea que todos los existentes fuera de Él no existen y los considere así. Aunque cree que nada existe fuera de Él, también cree que estos son lugares de manifestación y apariciones de este Único. El tawhid al-wujūd es del grado de ʿilm al-yaqīn (certeza por conocimiento), mientras que el tawhid al-shuhūd es del grado de ʿayn al-yaqīn (certeza por visión directa). Este tawhid es uno de los principios esenciales (ḍarūrī) de esta tariqa. Así, el estado de fanāʾ (aniquilación en Dios) no puede realizarse sin el tawhid al-shuhūd, y el ʿayn al-yaqīn no puede alcanzarse sin el tawhid al-shuhūd. El testimonio de la aḥadiyya (unicidad absoluta) en toda su extensión requiere no ver nada salvo a Él. El tawhid al-wujūd, sin embargo, no es así; no es esencial. El ʿilm al-yaqīn puede alcanzarse incluso sin esta maʿrifa. Porque el ʿilm al-yaqīn, en su objetivo inicial, no exige la negación de todo excepto Él. Este estado solo es necesario cuando prevalece el conocimiento del Único por dominio y se requiere la negación de todo lo demás. (Maktūbāt, I, 56)
El primero en articular claramente el tawhid al-wujūd fue Muhyiddin Ibn ʿArabī. Incluso si las expresiones de los shaykhs anteriores, al describir el tawhid y el ittihād (unión), pueden interpretarse como referidas al tawhid al-shuhūd. Como no se veía nada fuera del Real (al-Ḥaqq), algunos (como parte de expresiones extáticas) dijeron: "Mā fī jubbatī siwā Allāh" (No hay nada en mi manto salvo Allah), y algunos dijeron: "Subḥānī mā..."