El velo de lākayfiyyat (ausencia de modalidad) había descendido. Las ciencias que informaban sobre el ittihād (unión) y la waḥdat al-wujūd (unidad del ser) comenzaron a cesar y desaparecer. En esta estación que había sido abierta y escrita, la iḥāṭa (abarcar todas las cosas), el sarayān (efusión, flujo), el qurb (cercanía) y la maʿiyyat al-Dhāt (compañía con la Esencia divina) quedaron velados. Luego, como en las relaciones mencionadas sobre la waḥdat al-wujūd, la certeza de que el Excelso (Hazret-i Sānī) no está establecido junto con el mundo llegó a conocerse por medio del yaqīn (certeza). Por el contrario, como es aceptado en la visión de la gente de la ḥaqīqa (realidad interior), Su iḥāṭa y qurb son sólo en el aspecto del conocimiento. Él no está unido con ninguna de las cosas. Él es Allah; el mundo es el mundo. Él está por encima de toda modalidad y kayfiyyat (modalidad).
El mundo, por otro lado, está ordenado según el orden de kayfiyyat (modalidad) desde la diferenciación (creación en diversas formas) hasta la preeternidad (antes de la creación). Por lo tanto, no es correcto afirmar que el mundo está libre de kayfiyyat, que quien ordena la kayfiyyat es lo mismo que la kayfiyyat, que el Ser Necesario (Wājib) es la misma posibilidad (mumkināt), o que el Preeterno es lo mismo que lo contingente.
La no-existencia (ʿadam) nunca elimina la posibilidad esencial de lo posible. También es imposible, tanto racionalmente como según la ley sagrada, que las realidades sufran cambios. No hay corrección en atribuir una a la otra en ningún aspecto. Porque esto es imposible en todos los sentidos. Lo que el Sheij Muhyiddin y sus seguidores han dicho sobre la Esencia Necesaria (Wājib Dhāt) es asombroso. La Esencia no está sujeta a ningún juicio, es desconocida y absoluta existencia (wujūd).
No obstante, ellos han afirmado la iḥāṭa, el qurb y la maʿiyyat al-Dhāt. Este juicio, para la Esencia, no es más que un juicio que la exalta y la declara trascendente. La visión correcta en este asunto es la cercanía y proximidad del conocimiento, como han dicho los sabios.
La aparición de ciencias y maʿrifa (el conocimiento experiencial de Dios) contrarias a la waḥdat al-wujūd causó una completa aflicción para este pobre. Yo solía pensar que no había nada más elevado que este tawhid (la unicidad de Dios). Por esta razón, suplicaba al Excelso Allah, humildemente y con el corazón quebrantado, para que no me quitara esta maʿrifa, es decir, la maʿrifa de la waḥdat al-wujūd, y que el velo sobre este estado mío fuera completamente levantado.
Entonces, la realidad en el estado y la claridad en la intención se manifestaron como requería la estación, y lo siguiente se hizo conocido: Aunque el mundo es un lugar donde se ven las perfecciones de los atributos y los nombres se manifiestan, como sostienen los partidarios de la waḥdat al-wujūd, el lugar de manifestación (aquello en lo que ocurre la manifestación) no es idéntico al que manifiesta, ni la sombra es lo mismo que el original. (Maktūbāt, I, 42)
Sabe que para los miembros de esta Ṭarīqa ʿĀliyya (la vía sufí exaltada), el tawhid que se manifiesta durante el sulūk (camino espiritual) se divide en dos: tawhid-i shuhūdī y tawhid-i wujūdī.
El tawhid-i shuhūdī es el testimonio del Único (al-Wāḥid), es decir, que el sālik (viajero) atestigua que la existencia que percibe no es otra que el Único. El tawhid-i wujūdī, en cambio, es que el sālik sepa y crea que la existencia es una, y crea que toda existencia fuera de Él es inexistente y la considere así. Aunque crea que todo lo demás es inexistente, también cree que son lugares y manifestaciones de este Único. El tawhid-i wujūdī es del grado de ʿilm al-yaqīn (certeza por conocimiento), mientras que el tawhid-i shuhūdī es del grado de ʿayn al-yaqīn (certeza por visión directa). Este tawhid es uno de los principios necesarios de esta tariqa. Así, el estado de fanāʾ (aniquilación en Dios) no puede realizarse sin el tawhid-i shuhūdī, y el ʿayn al-yaqīn no puede alcanzarse sin el tawhid-i shuhūdī. El testimonio de la aḥadiyya (unicidad absoluta) en todo su dominio requiere no ver nada salvo a Él. El tawhid-i wujūdī no es así, es decir, no es necesario. El ʿilm al-yaqīn puede alcanzarse incluso sin esta maʿrifa. Porque el ʿilm al-yaqīn, en su objetivo inicial, no requiere negar todo lo que no sea Él. Este estado, cuando el conocimiento del Único domina por vía de dominio, exige la eliminación de todo lo que no sea Él. (Maktūbāt, I, 56)
El significado de la frase 'Ana al-Ḥaqq' (Yo soy la Verdad) es este: Él es la Verdad, no yo. Porque esa persona, al no ver su propio nafs (ego / alma inferior), lo afirma a Él. De lo contrario, no dice que él es la Verdad porque se vea a sí mismo como un ser separado de la Verdad. Porque tal afirmación es kufr (la incredulidad). No se puede decir que la ausencia de afirmación requiera necesariamente la negación, ni que esto sea el mismo tawhid-i wujūdī. Pero se puede decir:
La ausencia de afirmación no requiere necesariamente la negación. Porque esta estación es la estación de ḥayra (asombro / perplejidad). Aquí, todos los juicios han caído. En la frase 'Subḥānī...' oración, no se trata del propio hablante, sino de la trascendencia de la Verdad. Porque el nafs ha caído completamente de su vista. Ningún juicio se aplica allí.
Estas y frases similares aparecen de quienes están en la estación de ʿayn al-yaqīn. Esta estación es la estación de asombro. Cuando uno asciende de esta estación al grado de ḥaqq al-yaqīn (certeza por realización), se abstienen de tales palabras y no exceden los límites de la moderación. (Maktūbāt, I, 57)
El primero en articular abiertamente el tawhid-i wujūdī fue Muhyiddin Ibn ʿArabī. Incluso si los primeros shaykhs, en sus expresiones, hablaron de tawhid y ittihād (unión), es posible interpretar esto como refiriéndose al tawhid-i shuhūdī. Como no se ve nada salvo la Verdad, algunos (como parte de expresiones extáticas) han dicho: 'No hay nada en mi manto salvo Allah', otros, 'Subḥānī mā...'