Después, es aniquilarse (fanāʾ) en ḥaqqa'l-yaqīn (ḥaqqa'l-yaqīn). (Menâzil, 25)
ʿIlm al-yaqīn (certeza por conocimiento) se alcanza mediante la investigación y la prueba; ʿayn al-yaqīn (certeza por visión directa) se alcanza mediante el desvelamiento y la inspiración; y ḥaqqa'l-yaqīn se realiza al despojarse de las cualidades humanas terrenales y cuando el buscador de la unión alcanza este grado.
Fāris dice: En ʿilm al-yaqīn no hay duda ni dificultad. ʿAyn al-yaqīn es el conocimiento que Allah confía a los secretos (ʿilm al-yaqīn-ʿayn al-yaqīn-ḥaqqa'l-yaqīn).
Es el conocimiento que Allah ha depositado (confiado) en los secretos. Si el conocimiento no posee la cualidad de yaqīn (poseedor), hay duda en él. Si el conocimiento posee la cualidad de yaqīn, no hay duda en él. Ḥaqqa'l-yaqīn es la realidad (ḥaqīqa) y el fundamento de aquello a lo que ʿilm al-yaqīn y ʿayn al-yaqīn señalan (indican).
Junayd dice: Ḥaqqa'l-yaqīn es que el siervo esté inmerso en este conocimiento. Que el siervo contemple lo oculto tan claramente como ve las cosas visibles, confirmando así su conocimiento de lo oculto y dando informes directos de allí... ʿIlm al-yaqīn es un estado de separación (farq); ʿayn al-yaqīn es un estado de unión (jamʿ); ḥaqqa'l-yaqīn es el estado de unión de las uniones (jamʿu'l-jamʿ) en el lenguaje del tawḥid (tawhid).
ʿIlm al-yaqīn es el conocimiento establecido por la prueba.
ʿAyn al-yaqīn es el conocimiento otorgado por la contemplación y el desvelamiento.
Ḥaqqa'l-yaqīn es el conocimiento alcanzado por la contemplación del que se busca (Allah). (Istılâh, 539)
Para quien encuentra dirección y estabilidad con Allah (findellah), en Allah (fillah), con Allah (billah) y junto a Allah (ma'allah), debe haber una señal que pueda atribuirse al yaqīn en este estado. Pues esta señal es exclusiva para él y sólo le concierne a él. Esto es ʿilm al-yaqīn. La contemplación de esta señal, su vinculación con el yaqīn y su especificidad para esa persona es ʿayn al-yaqīn. La sabiduría (ḥikma) debe ser necesaria en este ayn y en este conocimiento. El conocimiento sólo actúa sobre aquello sobre lo que es necesario actuar; ayn sólo investiga lo que debe ser investigado.
Esto, entonces, es ḥaqqa'l-yaqīn, que es necesario tanto para el conocimiento como para el ayn. Yaqīn es todo lo que ha encontrado estabilidad y firmeza. No hay vacilación en nada que pertenezca al Real (ḥaqq) o a la creación (khalq). El conocimiento relativo al yaqīn existe como conocimiento, ayn y ḥaqq (esencia y realidad). Es decir, la necesidad de la sabiduría no es otra cosa que la Esencia Divina. Conocer la Esencia Divina como yaqīn está fuera de ḥaqqa'l-yaqīn. En este asunto, lo que se requiere de nosotros es el silencio y no profundizar en ello, pues no conocemos la Esencia Divina. Luego viene el conocimiento atribuido al yaqīn pero no contemplado. Ayn no puede atribuirse al yaqīn. Tiene una soberanía sobre el mundo, pero uno debe abstenerse completamente de profundizar en esos asuntos. (Futūḥāt, II, 560)
La perfección (kamāl) del iḥsān (ihsan) es purificar la acción de buscar recompensa, de perseguir un objetivo o de la ostentación. Este es el significado de ikhlāṣ (ikhlas). La perfección del iḥsān sólo se alcanza contemplando la Presencia Divina en todos los actos de adoración con la luz de la visión interior (basira)... Este iḥsān es el que ocurre para la continuidad del estado de presencia, que es la continuidad de la servidumbre (ubudiyyet) sin la intrusión de pensamientos ajenos ni el apego a otros. Esta presencia, según ellos, es la conexión (nisbet) que llega al Profeta y se llama ḥaqqa'l-yaqīn; y en realidad (en realidad), se interpreta como que el atributo del sālik (viajero) se aniquila (fanāʾ) en el atributo del Real y subsiste (baqāʾ) con Él, no sólo en conocimiento sino también en contemplación directa y en estado. (Buğye, 26)
Ḥaqqa'l-yaqīn es contemplar la realidad del Real en la estación de la unidad (ahadiyyet). (Kāshānī, 60; Câmi’, 81)
Los niveles de ʿilm al-yaqīn, ʿayn al-yaqīn y ḥaqqa'l-yaqīn que hemos mencionado son el conocimiento último que se puede obtener de los libros. Es casi imposible alcanzar siquiera una pequeña parte de ellos, y mucho menos todos, trabajando toda una vida. He visto que los niños que son gente de este camino entre nuestros hermanos, al estudiar estos libros en poco tiempo, han alcanzado niveles que los hombres no pudieron alcanzar ni en cuarenta o cincuenta años de esfuerzo. Sin embargo, esos hombres fueron quienes permitieron que esos niños ingresaran en la tariqa. Sin embargo, ellos mismos permanecieron en su lugar recorriendo el camino, mientras que esos niños continuaron estudiando y comprendiendo los libros de la realidad. Como los hombres se quedaron cortos en su objetivo, los niños se convirtieron en shaykhs en la realidad, y los mayores se volvieron como niños. (Merâtib, 10)
Sabe que para los miembros de esta exaltada Tariqa, el tawḥid (manifiesto) exterior durante el camino se divide en dos: tawḥid al-shuhūd y tawḥid al-wujūd.
Tawḥid al-shuhūd es la contemplación del Único, es decir, que el sālik vea que no hay nada en la existencia salvo el Único. Tawḥid al-wujūd es que el sālik sepa y crea que la existencia es una, y que crea que todos los demás existentes son inexistentes, y así lo piense. Aunque crea que nada existe salvo Él, también cree que ellos son los lugares de manifestación y de aparición de este Único. Tawḥid al-wujūd es del tipo de ʿilm al-yaqīn, mientras que tawḥid al-shuhūd es del tipo de ʿayn al-yaqīn. Este tawḥid es uno de los principios esenciales (necesarios) de esta tariqa. Así, el estado de fanāʾ no puede realizarse sin tawḥid al-shuhūd, ni puede alcanzarse ʿayn al-yaqīn sin tawḥid al-shuhūd. La contemplación de la ahadiyyet en su totalidad requiere no ver nada salvo Él. Tawḥid al-wujūd no es así, es decir, no es necesario. ʿIlm al-yaqīn puede alcanzarse sin esta maʿrifa. Porque ʿilm al-yaqīn, en su objetivo inicial, no requiere la negación de todo salvo Él. Este estado, cuando el conocimiento del Único domina por vía de sobrecogimiento, exige la eliminación de todo salvo Él. (Mektûbât, I, 56)
El significado de la frase "Ana'l-Ḥaqq" (Yo soy el Real) es este: El Real es Él, no yo. Porque esa persona, al no ver su propio nafs (alma inferior), afirma a Él. De lo contrario, no dice que es el Real porque ve su nafs como un ser separado del Real. Pues tal afirmación es kufr (la incredulidad). La ausencia de afirmación no implica necesariamente la negación, y esto no es exactamente tawḥid al-wujūd. Pero se puede decir:
La ausencia de afirmación no requiere (absolutamente) la negación. Porque esta estación es la estación de la perplejidad (hayra). Aquí, todos los juicios caen. En la frase "Subḥānī..." (en la frase), no se trata de la glorificación del propio hablante, sino de la glorificación del Real. Porque el nafs ha caído completamente de su consideración. Ningún juicio se aplica allí.
Estas y otras palabras similares aparecen en quienes se hallan en la estación de ʿayn al-yaqīn. Esta estación es la estación de la perplejidad. Cuando uno asciende de esta estación al nivel de ḥaqqa'l-yaqīn, se abstiene de tales palabras y no excede los límites de la moderación. (Mektûbât, I, 57)
ʿIlm al-ẓāhir (conocimiento exterior) - ʿilm al-bāṭin (conocimiento interior)
Se puede decir: Según las opiniones de este grupo excelso (los sufíes), el yaqīn tiene tres niveles: ʿilm al-yaqīn, ʿayn al-yaqīn y ḥaqqa'l-yaqīn. Así, han dicho que ʿilm al-yaqīn es como inferir la existencia del fuego conociendo la existencia del humo, ʿayn al-yaqīn es ver el fuego mismo, y ḥaqqa'l-yaqīn es realizarse con el fuego mismo. Entonces, cuando se pierde la visión del corazón, ¿cómo puede realizarse ʿayn al-yaqīn? Dado que la visión se ha perdido absolutamente, ¿cómo puede ser correcto el consenso de los shaykhs?
En respuesta, digo: Probablemente, lo que el que pregunta entiende por consenso es el consenso de los primeros shaykhs (mutaqaddimīn). Los shaykhs posteriores (muta'akhkhirīn) han dictaminado lo contrario y han permitido la visión del corazón.
En mi humilde opinión, la sentencia mencionada no está establecida. Los tres niveles que han explicado están incluidos en ʿilm al-yaqīn. Porque aún no se ha salido del ámbito de la inferencia, y el conocimiento no ha pasado al ayn. El ejemplo dado para ʿayn al-yaqīn, ver el fuego, en realidad es ver el humo que se presenta como prueba de la existencia del fuego. Así como esto se incluye en ʿilm al-yaqīn, también lo es inferir la existencia del fuego conociendo la existencia del humo. En esta estación, inferir la existencia del fuego viendo el humo es lo mismo. Este segundo yaqīn, debido a la fuerza de la prueba, es más perfecto que el primero. Porque allí, conocer es la prueba, mientras que aquí, ver es la prueba.
De igual modo, en ḥaqqa'l-yaqīn, la realización no es con el fuego, sino nuevamente con el humo, y se infiere de él. Este yaqīn es más completo y perfecto que los dos tipos de yaqīn descritos anteriormente. Porque esto es inferir de lo que es humo la existencia del fuego. Esta es la clara diferencia entre el macrocosmos (āfāq) y el microcosmos (anfus). Allah Altísimo ha dicho: "Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que les quede claro que es la verdad." (al-Fuṣṣilat 41:53)
ʿIlm al-yaqīn es por prueba (burhān), ʿayn al-yaqīn es por la contemplación de las esencias (aʿyān), y ḥaqqa'l-yaqīn es por el desvelamiento de las formas de las esencias. De igual manera, lo que se obtiene del conocimiento transmitido masivamente también es ʿilm al-yaqīn. Ver este conocimiento es ʿayn al-yaqīn; estar inmerso en él es ḥaqqa'l-yaqīn. (Kavinin, 87)
El yaqīn es de tres tipos: ʿilm al-yaqīn es para la gente común, ʿayn al-yaqīn para los elegidos, y ḥaqqa'l-yaqīn para los más selectos de los elegidos. (Câmi’, 61)
(Véase también: ilhām; kashf/kushūfāt; muḥāḍara-mukāshafa-mushāhada; yaqīn)