Debes saber esto. Esta estación (maqām), en este aspecto (como un atributo de Allah), es completamente preeterna (qadīm). Porque la atribución (nisba) de la ignorancia (jahl) a Allah es imposible (muḥāl). No hay nada que no estuviera en el conocimiento (ʿilm) de Allah y que luego haya surgido en él. Su conocimiento es idéntico a Su Esencia (dhāt) así como al objeto externo del conocimiento (maʿlūm). Entre estas tres cosas, no hay superioridad fuera de la intelección. ¿Quién podría acceder a la existencia (wujūd) del Real (al-Ḥaqq), para estar presente con Él externamente? Allí, sólo existe la Esencia. Los objetos de conocimiento (maʿlūmāt) que se unen con Él externamente, en realidad, no se le adhieren externamente. Porque estos maʿlūmāt son idénticos a sí mismos, no a lo que está en el conocimiento del Creador (al-Bārīʾ). Incluso si se supusiera lo contrario, esto sólo sería correcto para aquellos que son perpetuos. Porque está categóricamente establecido que todos los objetos de conocimiento de Allah son preeternos. Sin embargo, el Shaykh (Ibn ʿArabī), que Allah santifique su secreto, nunca afirmó que ningún individuo de este mundo sea preeterno. No hay nada existente allí excepto el Real, para que estas manifestaciones (ẓuhūrāt) puedan estar presentes en Su conocimiento. Incluso si, hipotéticamente, fuera así, se afirma que en Su conocimiento, no estas manifestaciones sino sólo las esencias (ashyāʾ), y no externamente, existen en Su conocimiento. Las ashyāʾ no se han adherido a la Esencia, ni en Su conocimiento ni externamente. En este ḥāl (estado espiritual), la atribución del conocimiento de otros seres a las manifestaciones es contraria a la realidad.
La opinión que corresponde a la realidad es la que queremos explicar aquí, con la ayuda de las nobles expresiones (ifādāt) del Shaykh (Ibn ʿArabī), que Allah santifique su secreto. Es decir: No hay existencia verdadera (wujūd) para nada fuera de Allah, quien es preeterno y Omnisciente. La existencia que es originada (ḥādith) para estas cosas es sólo relativa a la forma en que están presentes en el conocimiento de Allah, y su conciencia (shuʿūr) continuará para siempre en este mundo y en el más allá. Así, lo que es originado no es otra cosa que la conciencia (shuʿūr). En cuanto a las esencias (mahiyyāt) de las cosas posibles (mumkināt), en realidad, no son originadas, pues en el conocimiento divino (ʿilm-i ilāhī), son preeternas. En esencia, nunca han olido siquiera el aroma de la existencia externa (wujūd khārijī). De esto comprendes el significado de la declaración del Shaykh: "Porque Allah crea un mundo que no subsiste sobre las ashyāʾ, ni un atributo ni una relación (nisba) de Allah puede ser originada." La declaración del Shaykh sobre el tahallī (adornarse con los atributos divinos) también apoya esto.
Según los sufíes, el tahallī es apartarse de todo lo que impide estar con el Real (al-Ḥaqq) y elegir la reclusión (khalwa). Según nuestra opinión, es despojarse (tahallī) de la existencia (wujūd) que es adquirida (mustafād, es decir, considerada como surgida posteriormente). Porque así se establece en la creencia (ʿitiqād).
En realidad, no hay nada salvo la existencia del Real (al-Ḥaqq). El sujeto al que se atribuye la existencia permanece como es; no ha salido de su posibilidad (imkān, es decir, el estado de ser posible o contingente). Su juicio es constante, su esencia es fija. El Real es tanto el testigo (shāhid) como el testificado (mashhūd). No sería correcto que Allah, el Altísimo, jure por algo que no sea Él mismo. Porque aquello por lo que se jura debe ser grandioso (ʿaẓīma). ¿Quién juraría por algo que no es él mismo?
El testigo y el testificado son de las cosas por las que Allah jura (qasama). Sin embargo, tanto el testigo como el testificado son Él mismo. Su existencia no es originada; más bien, Él es la existencia misma. (Asfār, 13)
¡Oh noble hijo! La creencia de este pobre en su juventud era el camino del tawhid (la unicidad de Dios) de la gente del tawhid al-wujūd (unidad del ser). El padre de este pobre, exteriormente, también estaba en este camino, y en su aspecto interior, se ocupaba constantemente en este camino con una orientación (tawajjuh) completa y sin cualidad. Según la regla de que el hijo de un jurista es medio jurista, este pobre también obtuvo mucho beneficio de este camino en cuanto al conocimiento, y para mí, de este camino se produjo un gran deleite.
(Este estado) continuó hasta que Allah, por Su pura gracia, me condujo a nuestro Shaykh, nuestro Maestro y nuestra Qibla, Muḥammad Bāqī Billāh—¡que Allah nos santifique por su secreto!—el lugar de la mina de la guía (irshād), la manifestación del conocimiento (ʿirfān) y de las realidades (ḥaqāʾiq), el sostenedor de la religión que complace a Allah. Él enseñó a este miskīn (pobre) la tariqa Naqshbandī (una vía sufí). Me concedió abundantemente una orientación (tawajjuh) perfecta. Después de comenzar a ocuparme de la tariqa exaltada, en poco tiempo se me abrieron las puertas del tawhid al-wujūd. En este descubrimiento (kashf), se produjo en mí un exceso, y se manifestaron muchos conocimientos y maʿārif (gnosis) de esta estación (maqām). De hecho, no quedó ni una sola sutileza de esta estación que no se me revelara. Las sutilezas de los conocimientos y gnosis del Shaykh Muḥyiddīn Ibn ʿArabī se hicieron manifiestas. Fui honrado con la manifestación esencial (tajallī-yi dhātī) que él explicó en los Fuṣūṣ.
Él creía que esta estación es el final de la ascensión (urūj), y que después de esta estación viene la pura inexistencia (ʿadam-i maḥḍ). (Maktūbāt, I, 41)
Esta manifestación, en todos sus detalles, tal como la explicó el Shaykh Muḥyiddīn Ibn ʿArabī...