Varlık Birliği İnançları
Felsefeyi red ve inkâr edenlerin bile bu inançları benimsedikleri şüphe götürmez bir gerçektir.
“Varlık Birliği” inancında süfiler, iki bölüğe ayrılırlar. Bir kısmı varlıkları yukarıda arz ettiğimiz gibi, Tanrı bilgisinde bilgi süretleri olarak sabit olan gerçeklerin zuhuru saymışlardır ki bu takdirde kâinat, yokluk aynasında görülen nisbi ve izafi varlıklardır; hiçbir varlığın kendi varlığı yoktur; o Varlık ancak mutlak olan Tanrı’nın, Tanrı sıfatlarının zuhuru olması, O’nun varlığına mazhar bulunması bakımından vardır.
Aynı zamanda, Tanrı’nın zatını bilmesi, bu bilgide bütün varlıkların bilgi süretleri şeklinde sabit olması, bu sübütun maddi şekle bürünmesi zamana da tabi değildir; yâni bir zaman Tanrı zatını bilmiyordu, sonra bildi; bu bilgisinde kâinat mücmel olarak sabit oldu; sonra da takdir edilen zamanlarda onlar, tafsil süretiyle zuhur ettiler tarzında düşünmek ve anlamak yanlıştır. Bu her an böyledir; yâni Tanrı zatı itibariyle her şeyden, bütün sıfatlardan, hattâ mutlak oluştan da mutlaktır; hiçbir kayıtla kayıtlanamaz.
Aynı zamanda bilgisi, zatının iktizasıdır; yâni bilmemesine, bir an bilgisiz olmasına imkân yoktur. Âteş nasıl yakar, su nasıl boğar sa ve yakıcılığı ateşten, boğuculuğu sudan ayırmaya imkân yoksa, Allah da zatını bilir ve bilgi ondan ayrılmaz; zatıyla kaimdir. Bu bilgide, yaratılanlar her an sabit olur ve bu sübüt her an kâinatı izhar eder. Kâinat, her an Tanrı bilgisinden zahir olur ve her an tümüyle yok olur gider.
Tanrı’nın evveline bir evvel düşünülemeyeceği gibi sonuna da bir son yoktur. Bu bakımdan hilkat, yâni yaratış — yaratılış yoktur, zuhur vardır ve bu da daimi olarak bir akış halinde yürür, durur; bu inanç, âlemin de evvelinin, sonunun olmamasını kabul etmeyi icap ettirir. Hukemâ bunu, “Heykel-i âlem hadis-i kadimdir” sözüyle anlatmıştır. Yâni kâinat, Tanrı’nın zatına nisbetle sonradan olmuş sayılan, fakat önüne ön ve sonuna son bulunmayan bir zuhurdur.
Bu inanç, âlemin Tanrı irâdesiyle değil, zaruri olarak var olduğunu, yoktan yaratılmadığını ve yok olmayacağını kabul etmektir ki bu, irâde, tekvin, mesiyyet, yaratıcılık sıfatlarını reddetmek, kıyamet ve âhireti kabul etmemektir. Fakat bu inancı kabul edenler âlemin her an yeniden yaratıldığını, her an yeni yaratılışın bir öncekine nisbetle âhiret olduğunu söyleyerek tevil yoluna giderler; içlerinde tenasühü, yâni tekâmül için insanın ölümden sonra gene dünyaya geleceğini, hayvan, nebat ve cansızlar âlemine reddedileceğini, kâinat cüzlerinin “Neşr — Dağılma” âleminden “Haşr — Toplanma” âlemine geldiğini, neşirle haşrin bu âlemde olduğuna söyleyenler de vardır.
Tek sözle, İran ve Yunan felsefesiyle yoğrulup tevil ile İslâmileştirilen bu inanç sisteminin, İslâmla zerre kadar münasebeti yoktur ve olamaz.
İkinci bölükse şeriattan ayrılmayanlardır. Bunlara göre kâinat yoktan var edilmiştir, gene yok olacaktır. Kitap ve sünnette, yâni Kur’an ve hadiste bildirilen şeylerin hepsi gerçekler, tevil edilemez. Bunların bâtını, yâni içyüzü vardır; fakat bu zevke, hattâ kendini verişe, kendinden yok oluşa aittir; içyüzünün oluşu, zahir mânalarını inkâr ettiremez.
Âlemin varlığı iki yokluk arasındadır ve hiçbir şey kendi varlığıyla var olmadığından, ancak Tanrı’nın hükmüyle, irâdesiyle var olduğundan, varlıklar Allah’a nisbetle yok demektir. Her varlıkta Tanrı’nın kudreti, irâdesi, sun’u, hikmeti belirmektedir; âlemin ve âlemdekilerin Tanrı mazharları oluşu bu bakımdandır; fakat Tanrı’nın zatı her şeyden mukaddes ve münezzehtir. Bu ikinci bölüğün inancı şeriata ve İslâm esasına uyar.
Tasavvufu ilk inançla kabul edenlere göre her şey istidatına, yâni Tanrı sıfatlarından bir sıfatın ondan zuhuruna göre bir iştedir ve bu yüzden de her iş, O işi yapanın istidatına nazaran doğrudur, yerindedir. İkinci bölüğe göreyse kötülük ve şer, iktisap yoluyla çevreden ve yetişme tarzından meydana gelir. Esasada, yâni fitratta hayır vardır. Bu bakımdan da sorumluluk kalkmaz. Yapılan kötülük, istidata ve terbiyeye göre, o kötülüğü yapanın mazhariyetine uygun sayılsa bile, o kötülüğe karşı duruş da aynı inançla doğrudur ve yerindedir.
Esasen zıtlar âlemi olan bu âlemde hayrı, şer belirtir; güzelî çirkin izhar eder. Yapılan işlerin karşılığı, XXX. sürenin 41. âyetinde bildirildiği gibi bu âlemde de temessül eder; hayrın neticesi mükâfat, şerrin neticesi de mücâzattır ve bu, ahretteki karşılıklardan bir tattırıştır.
Tasavvuf ehli, bu yol ilimle alınmaz, fakat ilimsiz irşad da olmaz; olsa bile nadir olur derler. Esasen onlarca ilim bir vasıtadır, insana aczini, bilgisizliğini bildirdikçe, insanı yokluğa sevk ettikçe bu vasıtadan faydalanılabilir; ama insanı varlığa, benliğe götürdükçe kötüdür. Bir gaye olmayıp ancak bir vasıta olan bilgi, aynı zamanda kabiliyet ve meşrep, tasavvufta büyük bir rol oynar.
Süfi vardır, varlık birliği inancıyla, her işin yapanın istidatına göre yerinde olduğu kanaatiyle kendisini her şeyi mubah görmeye (ibâhaya) kaptırır, her şey haktır der; gerçek yapıcı O’dur, yapan o nun bir mazharıdır, bir âlettir ancak, hattâ beden itibaridir, zevk rüha aittir deyip şeriatın âlemin nizâmı için kurulduğu hükmüne varır.
Onca, “Kendini bilene babasının kanı belâldir, kendini bilmeyene anasının sütü haram.” Süfi vardır, sülük denen manevi yolculukta Tanrı’dan başka bir varlık görmeyecek derecede cezbeye düşmüş, türlü sözler söylemiş, kendisini âlem görmüş, âlemin mihveri sanmış, gerçek erenlerin “Mezlaka-i akdâm — Ayakların kaydığı yer” dedikleri durağa varıp düşmüş, orada çürüyüp gitmiştir.
Süfi vardır, kendisini ululadıkça ululamış, yokluğa varacakken benliğe ulaşmış, kendini de inandırdığı varlık alanında, en büyük, en ulu erenlerle değil, peygamberlerle aynı mertebede olduğunu iddiaya kalkışmış, nübüvveti kisbi bir mertebe saymış, bir mehdi, yahut yeni bir din kurucusu olduğunu söylemiş tir ki bunlar içinde dini inançlardan sıyrıldığı halde inançlara dayanan halkı kandıran, ahrete inanmadığı için dünyasını dünya etmeye yönelen, manevi destekleri yıkıp maddi varlığı çökertmeye çalışanlara oyuncak olan, tuttuğu yolda başarıya ulaşan, yahut “seyf-i şeriatla izâle” edilen, yâni dini hükümlerle öldürülen kişiler de görülmüştür ve geriilmiştir.
Safi vardır, bütün bu duraklardan geçmiş, dönüp, yola başladığı durağa gelmiş, her şeyde, her varlıkta Tanrı kudretini, Tanrı hikmetini görmüş, varlıkların hepsini Tanrı âyeti olarak mütâlaa etmiş, fakat Tanrı’nın zatının her şeyden, her varlıktan mukaddes ve münezzeh olduğunu idrak etmiş, bu idrakin de aczin ta kendisi olduğunu anlayıp melâmete düşmüş, o mukaddes ve münezzeh varlığa lâyıkıyla kulluk edememekten doğan aciz için yüzünü yerlere sürmüş, hiçliğini, hiç olduğunu söylemiştir.
Görülüyor ki bu inanç âdeta içki gibidir; içen, kendinden geçen, nasıl şuuraltındaki duygularını izhar eder, nasıl hüviyetini ortaya atarsa, bu inançta bilgisini görüş, görüşünü duyuş ve oluş haline getiren, yahut yalnız bilgisini elde ettikten sonra bu bilgiden faydalanmaya kalkışan kişi de kendi hüviyetini ortaya atmaktadır.
Tasavvufun Anadolu’da Yayılması
Bir inancın yayılması için içtimat, iktisadi şartların bulunması, yayılacağı alanda, her yönde bir bunalımın olması mutlaka lâzımdır. Tasavvuf, ister aşırı varlık birliği inancını gutsün, ister şeriata uymayı hedef edinsin, bir bakıma da kaderci bir inanç sayılabilir.
Aşırı varlık birliğine inananlarca her olay iktiza ettiği için olmaktadır ve her olayda bir hikmet vardır; şu halde o olaya karşı durmak, Tanrı tecellisine karşı durmaktır. Ama bu telakkiden ters bir sonuç meydana geliyor. Değil mi ki O’ndan başka bir varlık yoktu; o tecelliyi karşı duran da O değil mi? Karşı durmak da O’nun bir tecellisi olmuyor mu? Tanrı adlarındaki karşılıklardan doğmuyor mu bu? Tanrı hem rahman hem kahhâr değil mi? Bunu böyle düşünmek, olgun bir tahlil kudretine bağlıdır ve bu tahlil tasavvufu kadercilikten nisbeten kurtarır, Fakat bu kudret herkeste yoktur. Bu yüzden de tasavvuf en sıkıntılı, en bulanık, en kötü şartlar içinde daha kolay, daha yaygın bir sürette alanını genişletir.
XII. yüzyılda Anadolu’daki durum, kulun Tanrı’ya ve kadere bağlanmasını, ferdin toplumdan göz yumup iç âleme dalmasını gerektiren bir durumdur; böyle bir devirde elden bir şey gelmeyince ümit ancak Allah’a kalır. Ayrıca Moğol akını, Anadolu’da Moğollardan önce ve onlarla beraber bir insan akını da meydana getirmiştir. Bunlar arasında Irak’tan başlayıp Anadolu’ya, Suriye’ye, Mısır’a Magrip illerine dek göçen birçok süft de vardır.
Fahreddin-i İrâkıy (637 hicri, 1239), Evhadeddin-i Kirmâni (688 hicri, 1289) gibi süfi şâirler, Mirsadı’l-Ibad sahibi Necmeddin-i Daye (654 hicri, 1256) gibi bilgin mutasavvıflar, bu devirde Anadolu’ya gelmişlerdir. İbni Arabi’nin (638 hicri, 1240) üvey oğlu Sadreddin-i Konevi (673 hicri, 1274) gibi Anadolu’da yetişen süfiler de bu göç sonucu yetişmişlerdir. Bu süfiler, Anadolu’da büyük bir nüfuz kazanmışlardı.
Muineddin, sonradan Şam’a gidip orada vefat eden ve İbni Arabi’nin yanına gömülen Irâkıy’e Tokat’ta bir tekke yaptırmıştı. Necmeddin Dâye bir müddet Kayseri’de oturmuştu. Sâsâniler devrindeki geleneklerle beslenen fütüvvet erbabı da Anadolu’da pek yaygındı. Esnafı teşkilatlandıran ve süfilerin halktan ayrılmalarına karşı duran melâmet erenlerinin ideolojilerini halka yayan fütüvvet ehlinin Anadolu’da, Suriye’de, hattâ Mısır’da hemen her merkezde zaviyeleri vardı.
Her hirfet ve sanat ehlinin bir şeyhi, her şehirde bütün ahilerin, yâni fütüvvet şeyhlerinin reisi olan bir ahi-baba, bunların da o ülkede bağlı oldukları bir reisi mevcuttu. Abbasoğullarının yıkım devirlerinde halife Nasır li-Din’illâh (622 hicri, 1225), büyük bir kuvvet olan fütüvvet erbabından faydalanmayı kurmuş, bunu gerçekleştirmiş, kendisini fütüvvet ehlinin imamı ve muktedâsı tanıtmıştı. Ondan sonra gelenler de aynı politikayı güttüler.
Nasır zamanında Selçuk hükümdarı I. İzzeddin Keykavus, Şeyh Mecdeddin Ishak’: Bağdat’a gönderip halifeden fütüvvet şiarı olan şalvar istemiş, halife kendisine saltanat menşuruyla fütüvvet şalvarı ve icazetnamesi ve bir de Abbasoğullarının şiarı olan siyah sarık göndermişti. I. Alâeddin Keykubad zamanında halife tarafından Şihâbeddin Sühreverdi (632 hicri, 1235) Konya’ya gönderilmiş, padişaha at ve imame getirmişti.
Alâeddin, şeyhi bilginler ve süfilerle Aksaray’da karşılamış, giderken de Konya’ya bir saatlik mesafede bulunan Zincirli köyüne kadar geçirmiş, halifeye Hıristiyanların haracından bir hayli para göndermişti. Muhyiddin İbn’il Cevzi, gene halifeden elçilikle gelmiş, Alâeddin’den bin atlı asker istemiş, Alâeddin, beş bin atlı göndermiş, fakat bu kuvvet Musul’u geçtikten sonra lüzum kaldığı bildirildiğinden geri dönmüştü. Bütün bunlarda inancı besleyen, belki de doğuran karşılıklı dayanışma ihtiyacının göz önünde tutulması gerekir.
XII. yüzyılda, daha önce ve daha sonra Anadolu’da, Suriye ve Mısır’da, çoğu gezginci olan Kalenderilere ait tekkelere de rastlamaktayız. Konya’da hicri 426’da (1035) Siyraz’da vefat eden ve Sünniliğe taassup derecesinde bağlı olan Ebü İshak b. Şehriyâr-ı Kâzerüni adına 821’de (1418) bir zaviye yapılması da gösteriyor ki, Kâzerüniyye tarikatı mensupları da vardı. O zamanlar Ahmedi denen Rifailerin de bulunduklarını, Mevleviliğe ait ilk kaynaklardan öğreniyoruz.
Halifesi Baba İshak’ın Amasya’da 638’de (1240) idamından sonra, onun ölmediğine inanan, Selçuk ordusunu bozguna uğratan, “Lâ ilâhe illallâh Baba Resül’ullâh” dediklerine ve Baba İshak’ı, Baba Resül diye andıklarına göre bâtıni inançları benimsedikleri anlaşılan ve nihayet Selçukluların devşirme ordusu tarafından Kırşehir yakınlarındaki Malya ovasında bozulan ve kılıçtan geçirilen Horasanlı Baba İlyas’a mensup Babalıların artakalanları, kardeşi Menten’in, herhalde bu sıralarda öldürülmesine rağmen Nişaburlu Baba Bektaş’ın çevresinde toplanmışlar, Bektaşiliğin nüvesi, bu süretle bünyeleşmeye başlamıştı.
Baba Bektaş, Eflâki’nin açıkça bildirdiğine göre Baba Resül’ün en ileri gelen bir halifesiydi. Beylikler zamanında Osmanoğulları tarafından saygıya mazhar olan ve Bursa fethine iştirak eden Geyikli Baba ve Hoylu Abdal Müsa da Horasan erenlerinden ve babalarındandı.
1. Alâeddin Keykubad zamanında, Kamereddin Mahmud’un başbuğluğu altındaki Türkmenler Ermenak iline yerleştirilmişler, bu yüzden de bu ile Kamereddin ili denmişti. Kamereddin’in torunu Nureddin, yahut daha tanınır adıyla Nüre Süfi de Baba İlyas mensuplarındandı. Oğlu Karaman, civardaki bazı yerleri zapt etmiş, âdeta bir bağımsızlık kazanmıştı; Rükneddin Kılıçarslan, Karaman’a Kamereddin ilinin beyliğini vermişti.
Az bir zaman sonra İzzeddin’in tarafını tutan Karaman’ın kardeşleri öldürülmüşler, çıkardıkları isyan bastırılmıştı. Karaman’ın yerine geçen Memed Bey, Selçuk beylerinden olup isyan eden Hatıroğlu’ya uymuş, biraz sonra da İzzeddin’in oğlu Keykavus’un oğlu Siyavuş olduğunu iddia ederek isyan eden Cimri’ye vezir olmuştu. Cimri, kendisine uyan Türkmenlerle 677’de (1278) Konya’yı zapt etmiş, adına hutbe okutmuş, Farsça yerine Türkçe resmi dil ilân edilmişti.
Fakat bu başarı uzun sürmemiş, Moğollardan kuvvet alan Selçuklular Cimri’yi mağlup etmişler, kendisi tutulup diri diri derisi yüzülmüş, bu deri ibret için şehirlerde teşhir edilmişti. 699’da (1299-1300) Erzincan’da Yusufi adlı bir şâirin Farsça ve mesnevi tarzında yazdığı Hâmüş-Nâme’den Cimri’nin de tasavvuftan kuvvet aldığını öğrenmekteyiz ki İbni Bibi’nin “kızıl külahlı, kara kılımlı” diye andığı Türkmenlerin, Baba İlyas’a uyan Türkmenler olduğu anlaşılıyor.
Gene bu devirlerde Anadolu’da Rum Abdalları, Hayderiler, Câmiler gibi bâtıni inançlara sahip olan ve çok defa bayraklarla, davul ve dümbeleklerle, garip kıyafetlerle gezip inançlarını yayan zümreleri de görüyorumuz ki bunlar XVI. yüzyılda artık tamamıyla Bektaşilik tarafına geçmiştir.